Elie Mvibudulu
(membre du comité politique et Institutionnel du Cercle Sematawy)

Les sciences sociales africaines ont produit, du marxisme africain aux études postcoloniales et décoloniales, des paradigmes critiques d’une grande richesse théorique. Elles ont en revanche très peu investi la quantification. Le premier volet de cet article montre que ce sous-usage n’a rien d’un accident méthodologique, il découle des conditions historiques dans lesquelles ces traditions se sont formées. Nées dans un contexte d’infériorisation raciale, elles se sont constituées comme entreprises de déconstruction des savoirs coloniaux, ce qui appelait des méthodes attentives aux récits, aux discours et aux subjectivités plutôt qu’à la mesure. S’y ajoute une mémoire précise, celle du recensement, de la catégorisation ethnique et du dénombrement des populations imposables, la statistique comme instrument d’administration et de déshumanisation coloniales. Cette défiance est historiquement fondée, mais demeure en tension avec un fait que l’article restitue dans un second temps : au même moment, les sciences sociales occidentales faisaient du chiffre la garantie de leur scientificité et le langage universel de la preuve. Cette asymétrie crée le paradoxe que le second volet de cet article examinera dans ses conséquences politiques.

Introduction

La quantification est un aspect peu étudié en ce qui concerne les traditions critiques dans les sciences sociales africaines. Si la quantification constitue un outil central et largement enseigné dans les sciences sociales à l’échelle globale, son usage demeure marginal dans les sciences sociales africaines. Le déficit quantitatif des paradigmes critiques des sciences sociales africaines est indissociable d’un choix épistémologique qui, pour des raisons historiquement intelligibles, a privilégié la critique qualitative sur la mesure empirique.

Le présent article se propose d’examiner ce paradoxe dans toutes ses dimensions. Nous montrerons d’abord comment les paradigmes intellectuels dominants en Afrique ont construit une méfiance structurelle envers la quantification. Nous analyserons ensuite les conséquences politiques de cette méfiance et la dépendance statistique de l’Afrique à l’égard des institutions étrangères, qui produit une forme renouvelée de dépendance politique. Nous plaiderons enfin pour une réappropriation critique de la quantification en trois dimensions complémentaires.

I. L’héritage critique et la tradition qualitative comme essence des sciences sociales africaines

1.1 La construction des paradigmes critiques africains

C’est dans un contexte d’infériorisation raciale que sont nées les sciences sociales afrodescendantes. C’est dans un XXe siècle caractérisé par une Afrique colonisée et des populations afrodescendantes des Amériques ségrégées que se développe une pensée panafricaine. Dans la première moitié du XXe siècle, se développe un discours critique des hiérarchies raciales et des affirmations politiques et culturelles des populations afrodescendantes par des auteurs tels que le sociologue afro-américain W.E.B. Du Bois, avec son livre Les Âmes du peuple noir (Du Bois, 2007), qui critique les inégalités et le racisme institutionnel aux États-Unis. L’universitaire américano-libérien Edward Blyden, notamment dans African Life and Customs (Blyden, 1997), critique l’eurocentrisme et valorise les sociétés africaines. La conférence panafricaine de Londres en 1900 ou le congrès panafricain de Paris en 1919 amène des rencontres et des échanges entre intellectuels engagés pour les populations afrodescendantes.

Des livres comme De l’égalité des races humaines (Firmin, 2005), critiquant le racisme scientifique et prônant l’égalité des êtres humains, Nations nègres et culture (Diop, 1954), réhabilitant le rôle des peuples noirs dans l’histoire des grandes civilisations, Peau noire masques blancs (Fanon, 2015), analysant les effets du colonialisme et du racisme sur les individus colonisés, façonnent une approche critique et engagée des sciences sociales africaines. Le contexte politique de cette époque pousse à la critique des savoirs coloniaux dans lesquels les populations afrodescendantes étaient naturalisées comme des êtres humains inférieurs. De cette époque émerge une orientation critique dans les sciences sociales afrodescendantes qui ont pour objectif de se libérer des contraintes coloniales (Ndlovu-Gatsheni, 2025).

C’est ainsi que la pluralité des courants de pensée africains en sciences sociales conserve une essence critique malgré une pluralité des approches. Le marxisme africain, à partir de théoriciens comme le premier président ghanéen Kwame Nkrumah ou l’économiste égyptien Samir Amin ainsi que de nombreux autres, développe un cadre d’analyse qui explique les inégalités à partir des structures sociales, principalement celles de classes et de races directement héritières de la colonisation. Une floraison de concepts émerge de cette approche pour fournir une analyse critique des espaces africains. La théorie de la dépendance est une idée selon laquelle les économies périphériques sont structurées pour servir les besoins du centre (Amin, 1972). Le néocolonialisme est un concept qui désigne une situation où un pays est officiellement indépendant, mais reste fortement influencé ou dominé par des puissances étrangères sur les plans économique, politique, militaire ou culturel (Nkrumah, 2009). Les études marxistes africaines de sciences sociales se sont largement appuyées sur l’économie politique, la philosophie politique et la socio-histoire. Dans un objectif critique des systèmes coloniaux et néocoloniaux, des textes tels que, Pan-africanism: the coming struggle for Africa dans lequel l’universitaire trinidadien George Padmore explique que l’indépendance ne suffit pas mais une logique panafricaine et anti-impérialiste est nécessaire pour une véritable indépendance (Padmore, 1956), ou Comment l’Europe sous-développa l’Afrique dans lequel l’historien guyanien Walter Rodney explique que le développement de l’Europe est dû à l’exploitation et accumulation des richesses et l’appauvrissement de territoires dont l’Afrique (Rodney, 2025), s’appuient sur l’analyse historique, l’analyse des structures sociales principalement races et classes, l’analyse idéologique, particulièrement centré sur la construction des inégalités raciales et la construction d’un modèle de développement postcolonial.

Puis, les études postcoloniales se sont développées à partir des travaux fondateurs des théoriciens Edward Said, Homi Bhabha et Gayatri Spivak. Ces derniers ont recadré les questions postcoloniales sur les sujets de la représentation, du langage et du sujet postcolonial. En Afrique, ce paradigme a nourri une critique des récits et des savoirs hérités de la période coloniale. Le livre L’invention de l’Afrique qui explique comment les visions sur l’Afrique contemporaine se sont forgées à partir de savoirs coloniaux (Mudimbe, 1988), fait office de référence dans cette approche. Les questions liées aux dominations politiques et économiques centrales dans le marxisme africain se sont affaiblies face aux questions liées à la production des savoirs et aux héritages coloniaux présents dans les sociétés africaines. Initiée par L’Orientalisme qui déconstruit le récit occidental sur un Orient exotique et fantasmé (Said, 2013), la déconstruction des récits occidentaux exotisant l’Afrique et les sujets africains devient centrale. L’ouvrage De la postcolonie, de l’historien camerounais Achille Mbembe (2000), constitue la référence centrale des études postcoloniales africaines en Afrique avec une analyse critique des symboles, récits et pratiques culturelles pour comprendre l’Afrique postcoloniale. Les études postcoloniales sont issues des études littéraires et culturelles, elles s’appuient essentiellement sur l’étude des récits et des discours pour comprendre la société.

Enfin, l’école décoloniale est issue d’Amérique latine et associée aux noms du philosophe argentin Walter Mignolo, et du sociologue péruvien Aníbal Quijano. Basé sur le concept de colonialité (Quijano, 2007), le mouvement décolonial repose sur l’idée que les structures héritées de la colonisation continuent de fonctionner et d’influer bien après les indépendances formelles, tout en maintenant une dépendance directement héritière de la colonisation. Une nouvelle génération de chercheurs va se saisir de ce courant, en Afrique des chercheurs comme l’historien zimbabwéen Sabelo J. Ndlovu Gatsheni vont se saisir de ces théories pour analyser l’Afrique du XXIème siècle (Ndlovu Gatsheni, 2015). Cependant, des auteurs antérieurs au mouvement décolonial peuvent être affiliés à ce dernier par leurs approches similaires tels que l’universitaire kenyan Ngugi Wa Thiong’o et son livre Décoloniser l’Esprit (Thiong’o, 2011), dans lequel il critique la colonisation mentale des colonisés et appelle à une réhabilitation des cultures africaines notamment par la langue. Il en va de même pour le psychiatre martiniquais Frantz Fanon qui a fortement influencé le mouvement décolonial en Amérique latine. Le mouvement décolonial s’attaque à la base des fondements épistémiques et épistémologiques des savoirs occidentaux, puis il prolonge l’analyse postcoloniale de manière radicale. La production et la question du savoir sont repensées et les fondements positivistes des sciences sociales tels que l’universalité ou la neutralité sont rejetés (Ndlovu-Gatsheni, 2025). Les études épistémologiques et ontologiques sont centrales dans ce mouvement qui a pour objectif de se défaire de la pensée occidentale et fonder de nouvelles approches pour les sciences sociales des suds.

1.2 La primauté des méthodes qualitatives comme fondements épistémiques

Dans ce foisonnement intellectuel amenant une pluralité de paradigmes, deux caractéristiques semblent récurrentes : l’approche critique et la préférence pour l’usage de méthodes qualitatives. Cette préférence pour les méthodes qualitatives n’est pas arbitraire, elle découle directement des postulats épistémologiques de ces paradigmes. Issues d’une volonté de déconstruire les savoirs coloniaux, les méthodes qualitatives sont plus adaptées dans la compréhension des enjeux de pouvoir et des structures qui les sous-tendent.

Les  méthodes  qualitatives  cherchent  à  comprendre  des  mécanismes  sociaux  comme  les  relations  de  pouvoir  qui  se  structurent  autour  des  zones  d’incertitude,  la  dynamique  de  fonctionnement  des  réseaux  sociaux  « prénumériques »  et  numériques  ou  de  la  construction  des  identités  sociales  tout  au  long des cycles de vie. (Desjeux, 2024,  p. 24)

Les méthodes qualitatives ne cherchent pas à expliquer les corrélations mais à comprendre les intentions des acteurs. Cela permet de comprendre la construction d’idéologie raciste et coloniale mais aussi le pourquoi des inégalités raciales. Dans une volonté d’approche critique, l’aspect compréhensif et la recherche d’ambivalence des méthodes qualitatives permettent la contestation des savoirs établis et favorisent la rupture épistémologique. La recherche du détail et de la diversité chez les acteurs permet de rendre visibles des dimensions et mécanismes cachés ou du moins difficilement mesurables à partir de méthodes quantitatives (Desjeux, 2024).

De plus, les méthodes qualitatives sont plus flexibles que les méthodes quantitatives. En effet, Morten Jerven explique que la faiblesse des institutions statistiques en Afrique et des données chiffrées sur les populations afro descendantes constitue des freins majeurs à l’usage de méthodes quantitatives (Labrousse, 2016 ; Jerven, 2013). Les méthodes qualitatives permettent une plus grande adaptabilité dans une Afrique aux institutions statistiques faibles.

À cela s’ajoute le fait que les approches décoloniales et postcoloniales privilégient la subjectivité comme mode de production des savoirs. Inversement à l’approche positiviste ayant caractérisé le développement des sciences sociales occidentales, le savoir n’est pas universel mais situé et lié à la position des chercheurs et des acteurs (Haraway, 1988). Cette posture pousse à l’analyse des complexités et subjectivités des acteurs par les récits de vie, les entretiens approfondis, et l’ethnographie réflexive.

De surcroît, ces grands paradigmes africains ne se sont pas construits dans une logique de création de savoir mais de déconstruction des savoirs établis. Cela passe par l’analyse des discours, l’étude des représentations médiatiques et la déconstruction des récits institutionnels qui constituent les principaux outils critiques. En conséquence, même dans les approches holistiques cherchant à analyser les dynamiques mondiales d’exploitation ou les structures de domination, ce sont les méthodes qualitatives qui sont privilégiées.

Enfin, les sciences sociales africaines se sont aussi affirmées comme un moyen de restituer la parole aux africains. C’est notamment par la théoricienne indienne Gayatri Spivak et son livre Les subalternes peuvent-elles parler ? (Spivak, 2009), que se développe une volonté de faire entendre les groupes dominés. Dans une volonté de permettre aux Africains d’écrire leurs propres histoires, les méthodes qualitatives proposent un moyen d’accomplir cela. En ce sens, le proverbe de l’écrivain malien Amadou Hampâté Bâ “Un vieillard qui meurt, c’est une bibliothèque qui brûle” décrit cette nécessité de mettre à l’écrit les récits africains dans des sociétés où la transmission était orale. Les méthodes qualitatives sont donc aussi une nécessité pour la sauvegarde des savoirs africains.

1.3 La méfiance envers la quantification

Le sous-usage des méthodes quantitatives dans les sciences sociales africaines n’est pas un simple problème technique. Il s’enracine aussi dans une mémoire historique précise, celle de l’utilisation des statistiques comme instrument de l’administration coloniale. Les productions statistiques s’intensifient au début du XXe siècle dans un système bureaucratique ayant pour objectif la rationalité. Le sociologue français Alain Desrosières rappelle que les statistiques sont un instrument pour gouverner.

Les outils quantitatifs ne sont pas seulement des outils de preuve, utilisés par les scientifiques pour étayer leurs arguments, mais aussi des outils de coordination, ou de gouvernement (Desrosières, 2014,  p. 35-36)

Dans un système colonial, cet outil va servir à réprimer et contrôler. Les méthodes quantitatives vont être utilisées au service de la domination coloniale par l’usage de recensements permettant de dénombrer les populations imposables, les potentielles recrues militaires, les travailleurs mobilisables pour les chantiers coloniaux. Elles sont également utilisées à travers la catégorisation des populations selon des critères raciaux, tribaux ou religieux qui légitiment les hiérarchies de l’administration coloniale. Dans les systèmes coloniaux, la quantification a participé à la déshumanisation des individus colonisés, réduits à des sujets, des marchandises ou des objets d’exploitation.

Les chiffres ont souvent été un moyen d’agir sur les gens, d’exercer un pouvoir sur eux. Michel Foucault et beaucoup de ses admirateurs ont pour cette raison traité sévèrement les sciences sociales modernes dans la plupart de leurs manifestations. Les chiffres transforment les gens en objets à manipuler. Là où le pouvoir ne s’exerce pas ouvertement, il agit plutôt en secret, insidieusement (Porter, 2017,  p. 125)

Comme l’explique le politologue ougandais Mahmood Mamdani (2004), le sujet colonisé ne dispose pas de droits mais répond à la volonté du gouvernement colonial. Une volonté généralement productiviste établie par une quantification au service de son impérialisme.

Popularisé par le missionnaire belge Placide Tempels et son livre La philosophie bantoue (Tempels, 1949), l’Africain est présenté comme entièrement subordonné au collectif, notamment à sa tribu. Le philosophe béninois Paulin Hountondji, dans son livre Sur la philosophie africaine : critique de l’ethnophilosophie (Hountondji, 1977), déconstruit cette idée reçue décrite comme simpliste et réductionniste qui limite la capacité de réflexion de l’individu africain. Loin d’être anodine, la philosophie bantoue s’inscrit dans une vision coloniale holiste de l’Afrique dans laquelle l’individu n’existe pas ; il existe seulement des groupes d’individus. Dans ce cadre, une quantification largement basée sur le critère ethnique va s’imposer durant la période coloniale, comme instrument de négation de l’individualité et de catégorisation tribale des sociétés africaines.

Pour beaucoup de théoriciens postcoloniaux et décoloniaux, l’empirisme quantitatif n’est donc pas neutre, en réalité, il s’inscrit dans des schémas réductionnistes et de domination sur les Africains. De même, l’idée d’un chercheur objectif au-dessus des idéologies capables de tout mesurer et de classifier est perçue comme une reproduction des savoirs coloniaux. Theodore Porter écrit ainsi :

On entend souvent dire que les mathématiques expriment la culture particulière des hommes, ou même des hommes blancs. (Porter, 2017,  p. 122)

Ainsi, le premier volet de cet essai montre pourquoi les traditions critiques africaines se sont détournées de la quantification, en raison d’une mémoire coloniale de la statistique, qui apparaît davantage comme un instrument de contrôle, sans compter l’orientation épistémologique tournée vers la déconstruction des récits. Le second volet va en examiner le coût. En l’absence de données endogènes fiables, les États africains gouvernent sans instruments de mesure, et ce sont les institutions financières internationales, les agences de développement et les bases de données étrangères qui définissent les réalités des populations africaines. La dépendance statistique constitue ainsi une forme renouvelée de sujétion : ne pas produire ses propres chiffres laisse à d’autres le soin de définir ce que l’on est.

Bibliographie volet 1

• Amin, S. (1972). Underdevelopment and dependence in Black Africa: origins and contemporary forms. The Journal of Modern African Studies, 10(4), 503‑524.
• Blyden, E. W. (1997). African Life and Customs. Black Classic Press.
• Desjeux, D. (2024). Méthodes qualitatives. Presses Universitaires de France.
• Desrosières, A. (2014). Prouver et gouverner : une analyse politique des statistiques publiques. La Découverte.
• Diop, C. A. (1954). Nations nègres et culture : de l’antiquité nègre-égyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique noire d’aujourd’hui. Éditions africaines.
• Du Bois, W. E. B. (2007). Les âmes du peuple noir. La Découverte.
• Fanon, F. (2015). Peau noire, masques blancs. Éditions Points.
• Firmin, A. (2005). De l’égalité des races humaines : anthropologie positive. Mémoire d’encrier.
• Haraway, D. J. (1988). Situated Knowledges: The Science Question in Feminism as a Site of Discourse on the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies, 14(3), 575‑599.
• Hountondji, P. J. (1977). Sur la philosophie africaine : critique de l’ethnophilosophie. F. Maspero.
• Jerven, M. (2013). Poor Numbers: How We Are Misled by African Development Statistics and What to Do About It. Cornell University Press.
• Labrousse, A. (2016). Poor Numbers : chaînes statistiques et économie politique du chiffre. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 71(4), 845‑878.
• Mamdani, M. (2004). Citoyen et sujet : l’Afrique contemporaine et l’héritage du colonialisme tardif. Karthala / SEPHIS.
• Mbembe, A. (2000). De la postcolonie. Karthala.
• Mudimbe, V. Y. (1988). The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge. Indiana University Press / James Currey.
• Ndlovu-Gatsheni, S. J. (2015). Decoloniality as the Future of Africa. History Compass, 13(10), 485‑496.
• Ndlovu-Gatsheni, S. J. (2025). Intellectual imperialism and decolonisation in African studies. Third World Quarterly, 46(18), 2467‑2484.
• Ngũgĩ wa Thiong’o (2011). Décoloniser l’esprit. La Fabrique éditions.
• Nkrumah, K. (2009). Le néo-colonialisme : dernier stade de l’impérialisme. Présence Africaine.
• Padmore, G. (1956). Pan-Africanism: The Coming Struggle for Africa. Denis Dobson.
• Porter, T. M. (2017). La confiance dans les chiffres : la recherche de l’objectivité dans la science et dans la vie publique. Les Belles Lettres.
• Quijano, A. (2007). Coloniality and Modernity/Rationality. Cultural Studies, 21(2‑3), 168‑178.
• Rodney, W. (2025 [1972]). Comment l’Europe sous-développa l’Afrique. B42.
• Said, E. W. (2013). L’orientalisme : l’Orient créé par l’Occident. Éditions Points.
• Spivak, G. C. (2009). Les subalternes peuvent-elles parler ? Éditions Amsterdam.
• Tempels, P. (1949). La philosophie bantoue. Présence Africaine.